Otwarty portal wiedzy akademickiej dla kandydatów, studentów, absolwentów oraz wykładowców uczelni wyższych.

OTWARTE ZASOBY EDUKACYJNE:

Wydziały Ppolitologii

Oceny Państwowej Komisji Akredytacyjnej

  • Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku
    Wydział Nauk Politycznych
    Ocena: brak danych
  • Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie
    Wydział Filologiczno - Historyczny
    Ocena: brak danych
  • Akademia Pedagogiczna im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Akademia Podlaska w Siedlcach
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: brak danych
  • Akademia Świętokrzyska im. Jana Kochanowskiego w Kielcach
    Wydział Zarządzania i Administracji
    Ocena: pozytywna
  • Ateneum - Szkoła Wyższa w Gdańsku
    Wydział Europeistyki, Politologii i Dziennikarstwa
    Ocena: pozytywna
  • Collegium Civitas w Warszawie
    Katedra Politologii
    Ocena: brak danych
  • Gdańska Wyższa Szkoła Humanistyczna
    Wydział Politologii
    Ocena: pozytywna
  • Krakowska Szkoła Wyższa im. A. Frycza-Modrzewskiego
    Wydział Politologii i Komunikacji Społecznej
    Ocena: brak danych
  • Olsztyńska Szkoła Wyższa im. Józefa Rusieckiego w Olsztynie
    Wydział Pedagogiczny
    Ocena: warunkowa
  • Państwowa Wyższa Szkoła Wschodnioeuropejska w Przemyślu
    Instytut Politologii i Polityki Regionalnej
    Ocena: pozytywna
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. A. Silesiusa w Wałbrzychu
    Instytut Politologii
    Ocena: brak danych
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. S. Staszica w Pile
    Instytut Humanistyczny
    Ocena: brak danych
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Witelona w Legnicy
    Wydział Politologii
    Ocena: brak danych
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Koninie
    Instytut Politologii
    Ocena: brak danych
  • Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Oświęcimiu
    Instytut Politologii
    Ocena: brak danych
  • Pomorska Wyższa Szkoła Polityki Społecznej i Gospodarczej w Starogardzie Gdańskim
    Katedra Politologii
    Ocena: brak danych
  • Szczecińska Szkoła Wyższa w Szczecinie
    Collegium Balticum
    Ocena: pozytywna
  • Szkoła Wyższa im. Bogdana Jańskiego
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Zamiejscowy w Krakowie
    Ocena: pozytywna
  • Szkoła Wyższa im. Pawła Włodkowica w Płocku
    Wydział Politologii i Stosunków Międzynarodowych
    Ocena: brak danych
  • Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej w Warszawie
    Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych
    Ocena: brak danych
  • Szkoła Wyższa Warszawska
    Wydział Ekonomiczno-Społeczny
    Ocena: negatywna
  • Uniwersytet Gdański
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
    Collegium Europaeum w Gnieźnie
    Ocena: pozytywna
  • Collegium Polonicum w Słubicach
    Ocena: pozytywna
  • Kolegium UAM w Kościanie
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Zamiejscowy Ośrodek Dydaktyczny w Ostrowcu Wielkopolskim
    Ocena: pozytywna
  • Zamiejscowy Ośrodek Dydaktyczny w Pleszewie
    Ocena: pozytywna
  • Zamiejscowy Ośrodek Dydaktyczny w Wągrowcu
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Jagielloński w Krakowie
    Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
    Wydział Nauk Historycznych i Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Łódzki
    Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych
    Ocena: brak danych
  • Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
    Wydział Politologii
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Opolski
    Wydział Historyczno-Pedagogiczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Rzeszowski
    Wydział Socjologiczno-Historyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Szczeciński
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Śląski w Katowicach
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie
    Wydział Nauk Społecznych i Sztuki
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Warszawski
    Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Stosowanych Nauk Społecznych i Resocjalizacji
    Ocena: warunkowa
  • Uniwersytet Wrocławski
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Uniwersytet Zielonogórski
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Bankowości i Finansów w Bielsku-Białej
    Wydział Bankowości i Finansów
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Biznesu - National-Louis University w Nowym Sączu
    Wydział Studiów Politycznych
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Biznesu i Administracji w Łukowie
    Instytut Nauk Społecznych
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Biznesu i Przedsiębiorczości w Ostrowcu Świętokrzyskim
    Wydział Nauk Społecznych i Technicznych
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Dziennikarska im. M. Wańkowicza w Warszawie
    Wydział Zamiejscowy w Lublinie
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Ekonomiczna ALMAMER w Warszawie
    Wydział Politologii
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Ekonomiczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej
    Kolegium Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Ekonomii i Administracji im. prof. Edwarda Lipińskiego w Kielcach
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Ekonomii i Administracji w Bytomiu
    Katedra Administracji i Politologii
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Białymstoku
    Wydział Nauk Humanistycznych
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
    Wydział Politologii
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Komunikacji Społecznej w Gdyni
    Wydział Politologii
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Komunikowania i Mediów Społecznych im. Jerzego Giedroycia w Warszawie
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu
    Wydział Nauk o Kulturze Społecznej i Medialnej
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Liderów Społecznych i Mediów w Brwinowie
    Wydział Politologii
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa w Poznaniu
    Wydział Humanistyczny
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Pedagogiczna TWP w Warszawie
    Wydział Nauk Humanistyczno-Społecznych w Olsztynie
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Zamiejscowy w Człuchowie
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Zamiejscowy w Szczecinie
    Ocena: pozytywna
  • Wydział Zamiejscowy w Wałbrzychu
    Ocena: negatywna
  • Wyższa Szkoła Planowania Strategicznego w Dąbrowie Górniczej
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Służby Społecznej im. Ks. Franciszka Blachnickiego w Suwałkach
    Ocena: negatywna
  • Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Amerykanistyki w Warszawie
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Turystyki i Ekologii w Suchej Beskidzkiej
    Wydział Nauk Politycznych
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Umiejętności im. Stanisława Staszica w Kielcach
    Wydział Nauk Humanistycznych
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Zarządzania EDUKACJA we Wrocławiu
    Wydział Zarządzania
    Ocena: brak danych
  • Wyższa Szkoła Zarządzania i Administracji w Opolu
    Wydział Politologii i Socjologii
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Zarządzania i Bankowości w Poznaniu
    Wydział Politologii
    Ocena: pozytywna
  • Wyższa Szkoła Zarządzania i Finansów we Wrocławiu
    Wydział Nauk Społecznych
    Ocena: pozytywna

Przewrót kopernikański w pojmowaniu wolności

Michał Podniesiński
politeja.pl
05.03.2008
Przewrót kopernikański w pojmowaniu wolności - niejasny, rozproszony, nieuświadomiony[...]
Porównanie koncepcji filozoficznych Andrzeja Frycza-Modrzewskiego i Hugona Kołłątaja

Część I, w której nakreślimy ramy przełomu
Pojmowanie koncepcji wolności w bardzo znaczny sposób ewoluowało na przestrzeni dziejów. Wszystkim nam wydaje się to oczywiste, choćby biorąc pod uwagę już samą wartość, jaką przykładano do wolności. Zagadnienie to jest niezwykle obszerne, wielowymiarowe i wieloaspektowe, dlatego właśnie w swoim krótkim szkicu chciałbym przeanalizować tylko jedną zmianę w tym pojmowaniu, która choć z pewnością nie jest ani jednolita, ani oczywista, pomimo to wydaje się być jednak zasadnicza. Nie tylko z powodów pewnej różnicy pojęciowej, ale przede wszystkim ze względu na konsekwencje, jakie zmiana ta przyniosła dla rozumienia miejsca jednostki w społeczeństwie i wspólnocie politycznej, jej relacji z nią i ich wspólnego oddziaływania.

Zmiana w rozumieniu wolności na przestrzeni epok, nie jest linearna, nie polega na zastąpieniu jednej koncepcji przez drugą, ponieważ, jak postaram się wykazać, obie one współistniały i często przeplatały się w filozofiach wielu autorów na długo przed omawianym przeze mnie przewrotem i na długo po nim. Niemniej jednak będę próbował wskazać, że właśnie nie ostre rozgraniczenie, a jedynie przesunięcie akcentów czy subtelne różnice interpretacyjne odegrały znaczącą rolę w rozumieniu wolności, a co za tym idzie także szeroko rozumianych stosunków jednostka - społeczeństwo i jednostka - wspólnota polityczna. Będę się starał udowodnić, że zmiana ta w późniejszych okresach skutkowała rozejściem się dwóch już dziś bardzo widocznie różnych koncepcji wolności, które pierwotnie wynikały z siebie i się uzupełniały. Czytelnik jasno zauważy, że szkic ten zaznaczy pewną faktyczną ewolucję pojęć, a nie ich przeciwstawianie. Jednak, co ciekawe, owocem tej ewolucji będzie dojście pojęcia "wolność" do pozycji, w której pośrednio stanie ono w jaskrawej opozycji do pierwotnego stanowiska.

Na wstępie należy pokrótce wytłumaczyć dlaczego takie przybliżenie , o ile można to nazwać przybliżeniem, przyjmuję w tej pracy, dlaczego odwołuję się do tak odległych w czasie i kontekście koncepcji filozoficznych, jaką są koncepcje Kołłątaja i Frycza-Modrzewskiego. Tak szeroki nawias czasowy umożliwia już jasne wskazanie różnic oraz ostro i dokładnie pokazuje zupełne nie przystawanie do siebie dwu wspomnianych koncepcji. Różnica ta jest tak wielka, że ośmieliłem się ją nazwać nawet "przewrotem kopernikańskim", choć jak trzeba zaznaczyć, jest on niejasny, rozproszony w czasie, z pewnością nieuświadomiony, ale może z tego właśnie powodu niezwykle ciekawy. Dlaczego więc właśnie Kołłątaj w opozycji do Frycza - Modrzewskiego? Jest kilka znaczących powodów. Po pierwsze, obaj oni są czołowymi przedstawicielami filozofii własnych epok w Polsce. Epok, co bardzo ważne, które na równi akcentowały ważność rozumu w teorii poznania. Po drugie, są to myśliciele z gruntu niezależni intelektualnie, którzy wychodząc od głębokich założeń teoretycznych przechodzą w swoich dziełach do zalecanej praktyki prawno - ustrojowej. Po trzecie, są to obaj nie tylko myśliciele, ale także politycy: Frycz - Modrzewski jest wieloletnim sekretarzem Zygmunta I Starego od roku 1547, a Hugon Kołłątaj od roku 1791 jest Podkanclerzem Koronnym; tym samym wiele uwagi poświęcają oni bolączkom Rzeczpospolitej i formułują bądź to jasne wskazówki dla ustrojodawców, bądź sami są ustawodawcami. Po czwarte wreszcie, dopiero w ich pisarstwie widać jasny zwrot w pojmowaniu wolności, choć należy nadmienią, że widać go dopiero z perspektywy współczesnej, gdzie jeszcze wyraźniej widoczne są konsekwencje tego przeciwstawienia.

Przyjmujemy więc ramy, które udaje nam się sprowadzią do dat publikacji najważniejszych dzieł tych autorów i udaje nam się postawią klamrę, zamkniętą pomiędzy rokiem 1551 - publikacją najważniejszego dzieła Frycza, a latami 1791 - 1810, w których dojrzewała koncepcja Kołłątaja. Klamra ta, choć niebotycznie wielka, musi zawierać w sobie w aspekcie czasowym zdefiniowany przez nas przewrót myślowy, a rozszerzenie jej do 250 lat jest powodowane jedynie troską, by niczego nie pominąą.

Część II, w której naszkicujemy tło historyczne przełomu

Nim zaczniemy tłumaczyć, na czym polega roztrząsany przewrót myślowy dokonujący się w rozumieniu wolności, musimy wskazać i nakreślią owe różne rodzaje rozumienia. Z pewnością czytelnik, analizując wyłuszczone przeze mnie dwie koncepcje, zauważy ich prymitywność i umowność oraz skonstatuje, że są to jedynie puste konstrukty teoretyczne, prowizorycznie sklecone na potrzeby naszego szkicu. Niemniej pozwolę sobie na to, ponieważ będą to jedynie ramy teoretyczne stanowiące pewne pole rozważań, tak jak czasowe daty graniczne stanowiły jedynie punkt wyjścia, a właściwą częścią pracy będzie dopiero rzeczowa analiza tekstów wspomnianych autorów.

Omawiane przeze mnie szkice dwóch doktryn wolności są w dużym stopniu związane z dwoma epokami cywilizacji europejskiej i być może z nich wynikają, a być może właśnie je powodują. Pozwolę sobie skorzystać z przywileju człowieka współczesnego, który, patrząc z dystansu, wyliczy relacje człowieka z drugim człowiekiem i wspólnotą polityczną, które w pewien sposób charakteryzują te epoki, a przede wszystkim stanowią dobre podłoże do rozważań szczegółowych nad konkretnymi koncepcjami. Te dwie tradycje to: epoka starożytna i średniowiecze, rozumiane pomimo swych oczywistych różnic jako pewien monolit[1] oraz nowożytna cywilizacja europejska, której głównym elementem staje się gra pomiędzy państwami narodowymi na zewnątrz, a wewnątrz konflikt jednostki z całością.

Tradycja starożytno - średniowieczna

1. Wolność jest rozumiana głęboko indywidualnie jako wolność od zmieniającego się świata zewnętrznego, którego zmienność wprowadza niepokój w duszę człowieka. Wolność polega nie na odseparowywaniu się fizycznym od świata, a jedynie na dystansie intelektualnym, który to pozwala na obcowanie ze światem zewnętrznym bez uszczerbku dla jednostki. Praktyka ta jest jednak bardzo szeroka: od człowieka wolnego od pożądań i afektów, doskonale widocznej w filozofii Platona i stoików, która to pozwalała na zintegrowanie się ze społeczeństwem i zaangażowanie w procesy społeczne, aż do bardzo surowej doktryny zakonów wczesnego chrześcijaństwa oraz doktryny ascetyzmu, które postulują odcięcie się fizyczne od świata zewnętrznego. Niezależnie od tych różnic wydaje się, że jest to dość jasna i klarowna idea zawsze postulująca uniezależnienie się od świata zewnętrznego, który jak pisze św. Augustyn niszczy człowieka:

"[...] A tym czasem sroży się tyrańska władza namiętności. Wzniecając burze zmiennych a sprzecznych uczuć, wprowadza zamęt w duszę i w całe życie człowieka[...]"[2]

Wolność tę można by nazwać wewnętrzną, ponieważ zawsze chodzi w niej o działanie pojmowane na sposób intelektualno - duchowy, dążący do odkrywania siebie, prawdy, rozumu, świata, pneumy bądź Boga, zawsze operujący metaforą głębi i docierania poprzez kontemplację. I to metafora głębi, docierania, działalność kontemplacyjna lub przeżycia intelektualno - duchowego są tym, co scala wszystkie zróżnicowane koncepcje[3] w jedną teorię wolności, którą my na potrzeby naszego szkicu nazwiemy wolnością wewnętrzną.

2. Najistotniejszy wyróżnik tej koncepcji odnosi się jednak do sfery zewnętrznej, czyli do wyboru. I tu nie sama możliwość wyboru jest postrzegana jako dobra, a jedynie wybór dobra. Wolnym naprawdę będzie ten, który wybiera dobro, ponieważ fakt wyboru zła świadczy, właśnie o jego zniewoleniu. Teoretycy tej koncepcji dobrze to różnicują:
"[...] A więc tych samych rzeczy jeden używa źle, a drugi dobrze. Pierwszy lgnie do niech sercem i wikła się, popadając w zależności od tego, co winno jemu podlegać. Upatruje on osobiste dobro[4] w rzeczach , na które sam winien wywierać dobroczynny wpływ wprowadzając wśród nich porządek i należycie nimi zawiadując. Drugi zaś używając ich prawidłowo, pokazuje, że iż w prawdzie są dobrem, ale nie dla niego, ponieważ nie robią go dobrym, ani lepszym, lecz raczej dzięki niemu nabierają wartości([...])"[5]

3. Kolejnym istotnym wyznacznikiem był fakt, że wolność była tylko na poziomie jednostki, a co z tego wynika, wspólnota polityczna była wobec niej służebna, ale służebna w pewien określony sposób. Nie miała służyć abstrakcyjnej jednostce, tylko właśnie ww. dążeniu jednostki do prawdy, do samego siebie, do dobra, do zjednoczenia z Bogiem. Wspólnota miała jasny cel - miała czynią jednostki lepszymi. I tu trzeba z pewnością wyróżnią dwa modele stosunków panujące w takich wspólnotach: pierwszym jest ideał greckiego polis, gdzie więź pomiędzy obywatelami jest formalna, wyłoniona władza rządzi krajem, dąży do zachowania jednostki poprzez zachowanie przede wszystkim całości, dlatego bardzo ważne jest trwałe prawodawstwo, a władza we wspólnocie jest obowiązkiem, ale i zaszczytem.[6] I choć wcale z tego prostego zestawienia nie wynika, by cała wspólnota dbała o dobro indywidualne jednostki, to gdy nałożymy na to postulaty Platona dotyczące Państwa, jasno wynika z nich, że tego od niej wymagano, choć jak pokazują dialogi, nie było to w pełni uświadomione. I tak Sokrates mówi do Kalliklesa:

"[...]Nie jest dobrym władcą ten, za którego rządów żaden z obywateli nie stał się lepszy.

Zła jest demokracja, bo istotą demokracji jest schlebianie i pozór, a nie dbanie o obywateli. [...] Mądry człowiek i mądre państwo powściągają żądze obywateli[...]"[7]
Znacznie bardziej zindywidualizowany stosunek znajdujemy w idei przywództwa pasterza, głównie w tradycji chrześcijańskiej. Tam cała wspólnota opiera się na indywidualnej więzi pasterza z każdym członkiem stada, władza jest sprawowana nad stadem, nie zaś nad krajem, pasterz dba, nie tylko o całe stado, ale o każdego z osobna, potrafi zaryzykować i zostawią stado w poszukiwaniu jednej owcy. Sprawowanie władzy nie tylko jest obowiązkiem, ale przede wszystkim ofiarnością: on czuwa, gdy stado śpi. Ale przede wszystkim ta więź ma charakter celowy: Pasterz nie tylko wie, gdzie są dobre pastwiska, ale także, czego potrzebuje każda jednostka z osobna i dąży do tego, by to jej zapewnią.[8]
Wszystkie te charakterystyki przywołuję by dobrze pokazać, że wspólnota polityczna miała być tylko służebna wobec prawdziwych dążeń jednostki polegających na odnalezieniu siebie; miała charakter prowizoryczny, nigdy nie ostateczny, nie była wartością samą w sobie, co więcej, jej rozbudowa mogła odciągać jednostkę od prawdziwego celu, co znajdujemy zarówno w koncepcji Platona[9], jak i św. Augustyna.[10]

4. Ostatnią najważniejszą cechą jest brak konfliktu pomiędzy jednostką a całością, obywatelem a republiką. Całość jest zawsze służebna wobec prawych dążeń jednostki, ponieważ władza jest wynikiem grzechu[11], a jej sprawowanie koniecznością według koncepcji chrześcijańskiej; jest taką samą wartością, tylko na innym poziomie według koncepcji Platońskiej, czy jest wobec niej komplementarna według koncepcji stoickiej.


Tradycja Nowożytna

Tradycja ta jest bardzo trudna do scharakteryzowania, wyjątkowo niejednolita i bardzo rozwojowa. Można w niej wyróżnią szeregi nurtów filozoficzno - prawnych, które zupełnie inaczej rozumieją wolność i bazują na innych wartościach. Dlatego wskazanie jakichś cech wspólnych w nowożytnym pojmowaniu wolności jest niemożliwe, trzeba by było zagłębiać się nad każdą ze szkół z osobna. Postaram się więc wziąą pod uwagę tylko kryteria wcześniej wyróżnione.
1. Wolność jest przyrodzona, tzn. przysługuje każdemu człowiekowi niezależnie do jego cech zewnętrznych czy wewnętrznych. Wynika ona z umowy społecznej[12], która zostaje zawarta pomiędzy jednostkami. Ale co najważniejsze, wolność z pojmowanej jako pewien stan ewoluuje w rozumienie jej jako prawo, pewien przywilej.

2. W sferze zewnętrznej koncepcja ta zaskakuje całkowitą "rewolucją", ponieważ najistotniejszy stanie się wybór, a więc zaistnieje potrzeba dodatkowego doprecyzowania zarówno kierunku tego wyboru, jak i granic. Widzimy tu całkowicie inne podejście niż w starej koncepcji, gdzie wybór musiał być zawsze wyborem dobra, wyborem nie był.


3. I z tych dwu zmian wyniknie radykalnie inne postrzeganie państwa, wspólnoty politycznej. Na pierwszy plan wysunie się teraz nie jak dawnej sama jednostka i procesy zachodzące w jej w wnętrzu, ale relacja pomiędzy jednostką, a państwem. Konflikt pomiędzy jednostką, a grzechem wychodzi na zewnątrz sytuując się w sferze publicznej.[13] Jednak problem jest dużo głębszy, ponieważ sprowadza podmioty owego konfliktu na jeden poziom teoretyczny. Doprowadzią to będzie musiało do przedefiniowania teorii państwa, a zaowocuje wyłonieniem się dwóch konkurujących względem siebie doktryn. W pierwszej koncepcji, którą możemy nazwać totalizującą, jednostka ludzka stanie się elementem państwa, a w drugiej, doktrynie emancypacyjnej, jasno zostanie zaakcentowana pierwotność jednostki i służebność państwa, ale już w zupełnie inny sposób niż przedstawiała ją dawna tradycja, ponieważ inne jest rozumienie wolności. Już nie harmonijne dążenie wspólnoty, tylko walka przeciwko despocie. Co ciekawe, wraz ze zmianą rozumienia zupełnie zmienia się relacja pomiędzy wspólnotą, a jednostką, ponieważ w pierwszej koncepcji to Państwo zaczyna decydować, co jest dobre dla jednostki,[14] a co złe, w oparciu o umowę, której jest gwarantem, a bez której nie ma wolności, w drugiej zaś koncepcji państwu nie wolno dbać o dobro obywateli, którzy sami określają swoje cele.[15] Te dwie koncepcje[16] będą się rozwijały częściowo równomiernie, w różnym stopniu się przenikając, czasem wspierając, ale obie w równym stopniu z biegiem czasu będą się radykalizowały.[17] Władysław Jaworski znany prawnik dwudziestolecia ujmie to nad wyraz trafnie:

"[...] Między tymi ostatecznościami chwieje się ludzkość. [...] Liberalny kierunek popełnia ten błąd, że społeczeństwa (związki, państwa) nie uznaje jako byt, wprawdzie idealnego [...], ale bytu. Komunizm [ zaś - przyp.MP[...] popełnia ten błąd, że uznaje tylko związek i tylko klasę robotniczą, a z jednostki czyni automat, widzi więc w nim tylko dostrzegalny zmysłami byt, a nie widzi w nim tego idealnego bytu, którym jest jego osobowość. [...]"[18]

5. W obu tych koncepcjach kluczowy jest konflikt pomiędzy jednostką a państwem, wynikający po części ze sprowadzenia obu opozycji do jednego poziomu. W jednej zostaje rozstrzygnięty na rzecz państwa, w drugiej na rzecz jednostki.

Część III, w której dotkniemy omawianego przełomu

Odpowiedzmy więc zniecierpliwionemu czytelnikowi, rzeczowo pochylając się nad tekstami, na pytanie: na czym polegał ten, tak długo nakreślany, wielki "przewrót kopernikański". Spróbujmy więc z koncepcji obu naszych myślicieli zrekonstruować ich rozumienie definicji wolności. I tak naczelny filozof renesansu wolność definiuje następująco:
"[...] Prawdziwa wolność [ nie polega - przyp. aut.][...] na swawoli czynienia , co by się tylko zachciało, , ani na nadmiernej pobłażliwości prawa dla tych , co się zbrodni głównych dopuścili, ale na poskramianiu ślepych i szalonych namiętności i na panowaniu nad nimi rozumem, wedle którego wskazań żyje się najlepiej i najświątobliwiej, jak też na niezawodnej karności w życiu, na sprawiedliwym porządku prawa[...]"[19]
Jasno tu widzimy odwoływanie się do starej koncepcji czy to stoickiej, czy chrześcijańskiej, gdzie "prawdziwa wolność" jest rozumiana jako wolność od afektów, chuci, popędów, gniewu i innych zgubnych uczuć. Najważniejszym i jedynym, o co jednostka zabiega, winno być: walka i uwolnienie się od ww. determinant, gdyż tylko one zniewalają:
"[...] Czy są władcy straszniejsi od namiętności, co w ludziach, w których wezbrały i w siłę porosły, rozum i sąd obalają, przemagają i łamią? Nikt nie jest bardziej niewolnikiem niż ten, co służy tak bezwzględnym panom, choćby opływał w majętności i zaszczyty[...]"[20]
Jasno widzimy, kto jest wolny, a kto zniewala. Porównajmy to więc z definicją u znacznie późniejszego filozofa, jakim jest Hugo Kołłątaj:

"[...]Tę wrodzoną człowiekowi zdolność nazywamy wolnością, a pod jej nazwiskiem robiemy sobie jasne wyobrażenie prawa przyrodzonego, które wkłada na człowieka, nieuchronną konieczność działania podług jego woli, obioru i zezwolenia, tak dalece, iż cokolwiek przytrafiłoby mu się uczynią bez tych warunków, nie mógł by być uważane za jego sprawę moralną, czyli sprawę stosowaną do należytości i powinności wzajemnych" [...][21]

By lepiej zrozumieą tę definicję, chciałbym zwrócić uwagę na kilka bardzo istotnych słów. Kołłątaj pisze o zdolności wrodzonej, co skłaniałoby nas do interpretacji w duchu średniowiecznym, jednak jak sam dodaje, pod jej nazwiskiem rozumiemy wyobrażenie prawa przyrodzonego, co już jasno każe nam się kierować do umowy społecznej Hobbesa[22] i Locka[23], dla której wolność nie jest stanem, do którego się dąży, a przeciwnie, prawem, które się już posiada w sposób zagwarantowany, którego nikt nie może odebrać, nawet my sobie samym.[24] Powoduje to następujące konsekwencje: jednostka już nie dąży, bo prawo wolności posiada, jest ono darem od Boga, ale gwarantuje je państwo.[25] Ponadto, wszystkie jednostki takie prawo posiadają, nie ma już wolnych i niewolnych, wszyscy są wolni; i tym prostym zabiegiem doktryna ta odrywa zagadnienie wolności od problemów samej jednostki, a przenosi je, choć nie od razu, na grunt zagadnień politycznych, tym samym zupełnie zmieniając jego znaczenie. Kluczowym w tej sytuacji stanie się zdefiniowanie zniewalającego, bo wszak z pewnością nie będzie już nim sama jednostka wobec siebie.

Chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na aspekt działania, o którym mówi Kołłątaj, gdyż wolność jest koniecznością działania zgodnie ze swoją wolą. I znów widzimy tu zasadnicze przesunięcie akcentów już na samo działanie, które ma być tylko zgodne z naszą wolą by było wolnym. Dopiero późniejsze ograniczenia, z naszego działania uczynią "sprawę moralną", znaczy się godną czynu, nie będzie to już jednak zawierało się w samym pojęciu wolności.[26] Chciałbym także zaważyć, że owo działanie nie jest traktowane jako działanie intelektualne czy duchowe, a jedynie jako pewne dokonanie fizyczne - "zrobienie" czegoś.:

"[...]Spytajmy się kogokolwiek, czy może poruszać swoją ręką? Czy może siedzieą lub chodzią, pracować lub spoczywać, obierać pomiędzy rzeczami a gatunkiem pracy, zgodzią się z drugim względem jakiego przedmiotu, który idzie, zastanawiać się nad powodami, użytecznością i nieużytecznością jakiejś sprawy, którą przedsiębierze wykonać?[...]"[27]

Tak o owym działaniu pisze autor. Zauważamy tu jeszcze jedną rzecz: nie tylko sam imperatyw czynienia dobra przesunął się z definicji wolności do definiowania ograniczeń wolności - moralności, ale także przesunął się z warstwy wewnętrznej - myśli, chuci, popędów, do warstwy zewnętrznej, gdzie nakazane jest jedynie czynią dobrze. Te zmiany wciąż nie mają jasnych widocznych skutków, ale już niedługo umożliwią zasadnicze przedefiniowanie pojęcia wolności.

Część IV, w której wyłuszczymy kilka konsekwencji przełomu

Pierwsze problemy widzimy zresztą już u samego Kołłątaja:

"[...]Lecz gdy tegoż samego zechcemy użyć w prawie cywilnym, podług znaczenia jakie do niego prawnicy przykładają, nie zgodzi się ono z pierwszym wyobrażeniem, któreśmy sobie zrobili, i wprowadzi zamieszanie w nasze pojęcia, bo w prawie cywilnym wolność jest raczej pozwoleniem, czyli nadaniem dobrodziejstwa do posiadania jakiejś rzeczy[...]"[28]

Już tutaj widzimy w jaki zamęt terminologiczny popada autor i jak w istocie gubi się w definicjach, choć ostatecznie udaje mu się je rozdzielią, konkludując, że znaczenie cywilne nie odpowiada naszym pierwszym wyobrażeniom oraz nie wypływa z spraw moralnych, "lecz z woli tego, który sobie przywłaszczył moc pozwalania nam jakich dobrodziejstw ze szkodą drugich ludzi i przeciw ich należytością przyrodzonym".[29] A kończy bardzo dla naszej pracy znamiennymi słowami:

"[...]takim to sposobem wyobrażenie o wolności, idąc z ust do ust, przechodząc od jednej nauki do drugiej, podpadło wielorakim odmianom i straciło swe pierwiastkowe znaczenie; przywiązano do niego wcale inne, przeciwne pierwszemu, takie, mówię które wolność człowieka poddaje przywilejom łaskom, oswobodzeniom, monopoliom; skąd wypada, że takowe sprawy, zamiast, co powinny pochodzią od naszej woli, obioru i zezwolenia. Pochodzą tylko ubocznie, bo muszą być kierowane przez łaski, oswobodzenia, przywileje i monopolia.[...]"[30]

I dobrze rozszyfrowuje tu autor problem z rozumieniem wolności, który przecież musiał pojawią się łącznie z teorią umowy społecznej i tym pierwszym prawem wolności - tym, które bardzo szybko zacznie robią "karierę" w społeczeństwach europejskich, stopniowo ewoluując w stronę przywileju, monopolu, oswobodzenia. Jest to bardzo istotna konstatacja, która świetnie pokazuje rosnący problem, który zresztą nabrzmiewa od bardzo dawna, a jest już świetnie znany za czasów Frycza - Modrzewskiego, który dość obszernie się do niego odnosi, pisząc:

"[...]Porównajże mi z tą wolnością [mowa o prawdziwej wolności - przyp. aut.] owych chełpliwych chwalców wolności, której nadużywają najczęściej nie inaczej niż konie, co bez wędzideł i uździenic na siebie wpadają, zębami i kopytami nawzajem sobie rany zadają, tak, że w końcu nie mogą się na nic przydać Rzeczypospolitej[...][31]

Obaj myśliciele zauważają już problemy z rozumieniem wolności, niemniej nie podważa to tezy podstawowej, że zupełnie inaczej ją samą rozumieją, a ponadto inne znaczenie przywiązują tym nieścisłościom. U Frycza jasno widać, że jest to dla niego wypaczenie, złe rozumienie, fałszywość, błąd, mówi o "chełpliwych chwalcach wolności" tymczasem Kołłątaj nie ma już tyle odwagi i po początkowej wnikliwej uwadze konstatuje:

"[...] Można wszelako pojąą język prawników, dodając wyrazowi wolność przymiotniki do ich tłumaczenia stosowne, nazywając je wolnością przyrodzoną, polityczną, umowną, cywilną, feudalną, uprzywilejowaną, monopoliczną.[...]"

Tym samym stawia on je wszystkie na równi, nie podejmując już ponownie wcześniej wspomnianego, tak kluczowego dla nas wątku, który jasno i odważnie podejmuje 250 lat wcześniej Frycz - Modrzewski. To pierwsza poważna konsekwencja: rozmnożenie wtórne koncepcji wolności, które zaczynają ze sobą konkurować, a mówiąc słowami samego Kołłątaja: nawet wykluczać się.
Drugim bardzo poważnym problemem jest przedefiniowanie zniewalającego oraz jego ewolucja. Wrogiem nie jest już mój grzech, chciwość, popęd czy zazdrość, lecz staje się nim czyjś grzech, który mnie zniewala, który zostaje zinstytucjonalizowany i powoduje nierówność, aby wreszcie przerodzią się we wroga w postaci drugiej osoby, w jej prawnej i kulturowej odmienności w postaci innego stanu:

"[...] Póki królowie dziedzice nakazywali zjazdy , posłowie, czyli reprezentanci miast mogli się łatwiej przy swoich proreogatywach utrzymać; lecz jak tylko dziedzictwo państw Rzeczypospolitej z rąk królów w ręce obywatelów przeszło, a stan szlachecki nad wszystkie inne wygórował stany, osiadłszy na samym tronie Piastów i Jagiełłów, umiał często bardzo pogodzią pychę z nędzą i podłością, lecz nie umiał znieść mieszczanina zasiadającego z sobą obok na obradach publicznych[...]"[32]

Szkoda, że po tej jakże błyskotliwej analizie[33], jedyne, na co stać Kołłątaja, to postulowanie przyznania następnych przywilejów tym razem przedstawicielom miast. To najdobitniej świadczy o zmianie myślenia o wolności, której przywrócenie mogło przynieść tylko to, co ją wcześniej naruszyło, konsekwentne poróżnianie osób w przywilejach. [34]
Wskutek przedefiniowania pojęć pojawił się problem ze wskazaniem kierunków wolności, w znaczeniu działań, oraz granic wolności, które w starej koncepcji nie budziły wątpliwości, a w nowożytności zaczęły dostarczać niebotycznych wręcz problemów. Dobrem przestało być studzenie żądz, temperamentów w odniesieniu do siebie, co gwarantowało własną autokrację, a w konsekwencji spokój społeczny, ponieważ każdy postępował podobnie. W czasach nowożytnych rolę tego wskaźnika przejęła moralność, która co prawda aksjomaty czerpała z chrześcijaństwa i starożytności, ale znacznie mniej akcentowała wewnętrzny aspekt ludzkiej egzystencji. Przytoczmy fragment obrazujący ten kłopot u Kołłątaja:

"[...]Nie daremnie przeto ostrzegaliśmy, mówiąc o prawach przyrodzenia człowiekowi szczególnych, że jego należytość i powinność będąc poddane władzy samowolnego działania, mogą być zgwałcone widzimy teraz przez smutne doświadczenie, że się to iści pod naszymi oczami. Tu właśnie wolność używa całej swej władzy, bo może czynią dobrze i źle. [...] Bez takiej wolności nie znalibyśmy żadnych prawideł moralnych[...]"[35]

I w tym ostatnim zdecydowanie musimy przyznać Kołłątajowi rację - moralność jest tylko sformalizowanym i zinstytucjonalizowanym systemem zakazów i nakazów, zastępującym jednostce jej własny indywidualny, intelektualny i duchowy namysł nad sobą.[36] W tym miejscu najdobitniej widzimy jak w ciągu zaledwie 250 lat dokonuje się zasadnicza zmiana. Postulowana jedność namysłu i działania, które dążą do polepszenia siebie i innych, do doskonałej harmonii wewnątrz jednostki oraz symbiozy społecznej przeradza się w podziurawiony system pojęć, w którym wolność to tylko możność działania, a odtworzenie dawnego imperatywu dobra jest możliwe tylko przy dodatkowych założeniach "jakiejś" moralności.[37] Od rozważań tych zostaje oderwana wewnętrzna strona jednostki,[38] do której nie stosują się nakazy, a jedynie jest ona ograniczona na zewnątrz. To pozostawienie człowieka samemu sobie będzie miało niebywałe wręcz konsekwencje w XIX w.

Podobnie zmiana nastawienia do działania: teraz w znaczącym stopniu chodzi o dokonywanie czegoś fizycznie; człowiek wolny to ten, który działa; co zaczyna przesuwać nacisk w sferze zewnętrznej na kolejne stopnie emancypacji społecznej. Wydaje się, że to omawiana przez nas zmiana w pojmowaniu wolności rozpoczyna proces stopniowej emancypacji różnych grup społecznych; poczynając od wolności politycznych, poprzez wolności ekonomiczne, aż w XX wieku przejdzie w walkę o wolności kulturalne, płciowe, a ich zwieńczeniem będzie, dziś szeroko dyskutowana, emancypacja mniejszości seksualnych.[39]

Część V, Zaburzona linearność

Należy jednak szerzej naświetlią problem współwystępowania obu tych koncepcji zarówno wcześniej, jak i później. Mianowicie już u św. Augustyna znajdujemy słowa:

"[...]Następnie wolność. Wprawdzie prawdziwej wolności zażywają jedynie szczęśliwi zwolennicy wiecznego praw, w tej chwili jednak mam na myśli taką wolność, która daje poczucie swobody ludziom niezależnym od władzy drugiego człowieka, mianowicie za którą tęsknią niewolnicy pragnący wyswobodzenia spod tejże władzy[...]"[40]

Cytat ten wydaje się o tyle kluczowy, że jasno wskazuje nie tylko istnienie tej koncepcji, na bardzo długo przed Kołłątajem, ale wręcz pokazuje jak bliska była ona już wtedy intuicji każdego człowieka, co tym samym może przeczyć całej przez nas forsowanej w tym szkicu tezie. Nie jest tak jednak z prostej przyczyny: za ową teorią nie stoją jedynie rozmyślania teoretyczne zawarte w traktatach, ale przede wszystkim historia ewolucji urządzeń prawno -ustrojowych państw; traktaty filozoficzne są zaś tylko tłem, który ową ewolucję uwiecznił. Po drugie, jak już wcześniej wspomnieliśmy, nie twierdzimy, że w rozwoju i ewolucji społeczeństw europejskich jedna koncepcja zastąpiła drugą w sposób skokowy, a jedynie, że owocem powolnej zmiany w rozumieniu i przenoszeniem akcentów był i jest ostatecznie krańcowo inny obraz pojęcia wolności, w wielu miejscach sobie przeciwstawny. Chcąc pokazać, że stare rozumienie wolności pojawiało się na długo po przełomie, zacytujemy teoretyka pozytywizmu i protoplastę liberalizmu gospodarczego na ziemiach polskich, Józefa Supińskiego:

"[...]Azali wolność jest głownie prawem mianowicie własnością osób pojedynczych, dlatego wolność mianowicie pojęciu naszym nie ma liczby mnogiej. Wolność rozciągnięta do wszystkich mieszkańców kraju, jest wolnością powszechną, narodową, mianowicie jej bezpośrednim następstwem , nie mająca także liczby mnogiej. Narodowość przeciwnie nie może istnieą indywidualnie, mianowicie należeą do pojedynczych jednostek. Wolność to ja; narodowość, to my[...]"[41]

Fragment ten, także pokazuje jak w XIX wieku, stojącym pod znakiem liberalizmu i emancypacji robotników, można było indywidualistycznie rozumieą wolność i w sposób iście starożytny łączyć ją ze wspólnotą, nie przeciwstawiając.

W moim krótkim szkicu zarysowałem jedynie rozproszony i niejasny przewrót jaki dokonał się w dziejach Europy w kontekście rozumienia wolności; przełom, który w swej genealogii był jedynie ewolucją, w której postępująca cywilizacja delikatnie przenosiła akcenty; przewrót, który nigdzie nie jest jasny, ani linearny, a uchwytny tylko z długiej perspektywy czasu. Nie było by w nim absolutnie nic ciekawego, gdyby nie to, że owa ewolucja rozważana z dystansu czasowego okazuje się dochodzią do stanowiska w dużym stopniu stojącego w sprzeczności z pierwotnymi intuicjami filozofów. I tak wolność od świata zewnętrznego w dzisiejszym nowoczesnym państwie zachodniej demokracji liberalnej jest prawem do jej przekształcania. Wolność od dóbr doczesnych, uniezależnienie się, zostało zamienione na prawo gwarantujące ich nienaruszalność. Zalecenie wyzbywania się afektów i popędów zostało zamienione w procedury ich zaspokajania oraz rozgraniczania. Są to być może prymitywne analogie i proste zestawienia, które nie są niczym poparte, celem jednak tego szkicu jest zwrócenie jedynie uwagi na zagadnienie wolności oraz uwrażliwienie współczesnego obywatela na szersze problemy i konteksty.



Przypisy

[1] Te znaczne uproszczenia powodowane są rozstrzyganiem różnic z punktu widzenia zasadniczej przemiany w rozumieniu koncepcji wolności.
[2] św. Augustyn, O wolnej woli, ks. I[w:] Dialogi św. Augustyna, Warszawa, 1953, s.98.
[3] Nawet zróżnicowana wewnętrznie doktryna stoicka pomimo swoich wielorakich materialistycznych i naturalistycznych wątków zawiera nakaz pracy nad sobą, scalenia się z naturą, dostosowania (οςκείωσιζ ), postulat wyrzeczenia się rzeczy materialnych (apatheia) oraz wątek odnalezienia przeznaczenia, pewnego scenariusza wydarzeń.
[4] Te dwie cechy pokazują, jak w koncepcjach zacierają się różnice pomiędzy pojęciami, wolność jest często utożsamiana ze szczęściem, jeszcze częściej z mądrością, te zaś zawsze są poznaniem prawdy i dobra. Nie jest to żadna manipulacja pojęciami, a jedynie pewna oczywista cecha tej tradycji, dla której zawsze warstwa retoryczna pełniła całkowicie służebną rolę wobec przekazywania wskazówek do postępowania. W tym kontekście nie miało znaczenia, czy filozof postulował człowiekowi dążenie do mądrości czy do wolności, ważne było jedynie by ku nim dążyć. Najistotniejsze jest to, że zawsze była to wolność głęboko indywidualna.
[5] Św. Augustyn, O wolnej woli, [w:] Dialogi św. Augustyna, Warszawa 1953, s.109.
[6] Michel Foucault, "Omnes et singulatium": przyczynek do krytyki politycznego rozumu [w:] Filozofia, Historia, Polityka, Warszawa- Wrocław 2000, s. 222.
[7] Platon, Gorgiasz, Warszawa 1991, s.126 - 129.

[8] Michael Foucault, tamże, s. 222.
[9] Platon, Państwo, Warszawa 1994, kś.6
[10] Koncepcja rozejścia pomiędzy Civitas Dei i Civitas Terrena
[11] ST, Księga Samuela, roz.8.
[12]por. Thomas Hobbes, Leviathan, Warszawa 1954 oraz John Locke, Dwa traktaty o rządzie, 1992.
[13] Chciałbym zwrócić czytelnikowi uwagę na ten jak mi się wydaje ważki moment, gdyż w przyszłości okaże się on motorem napędowym prawie wszystkich zmian społecznych, politycznych w Europie.
[14] Mowa tu o wszelkich doktrynach absolutystycznych rozwijających się od XVII w. - absolutyzmu, absolutyzmu oświeconego, Józefinizmu, czy doktryny Pruskiego Państwa w wieku XVIII.
[15] To nurt, którego pierwsze zręby obserwujemy już w czasach wojen religijnych i rozwoju religii protestanckich, czy w koncepcji Złotej wolności szlacheckiej w Polsce XVII i XVIII w. Na dobre jednak krystalizują się dopiero po rewolucji francuskiej i widoczne są choćby w wiośnie ludów.
[16] Oczywiście znów mamy tu do czynienia z prymitywnymi modelami.
[17] Przede wszystkim należy nadmienią, że te dwie koncepcje rozwijają się już od początków kształtowania się państw narodowych. Już we Francji XVII w. widzimy ostrą wersję koncepcji totalizującej, jak na owe czasy.
[18] Władysław Jaworski, O Państwie, Prawie i Konstytucji, Warszawa 1996, s.95
[19] Andrzej Frycz - Modrzewski, , O poprawie Rzeczpospolitej, O prawach, Warszawa 1960, s. 127.
[20] Andrzej Frycz - Modrzewski, tamże.
[21] Hugo Kołłątaj, Porządek Fizyczno - Moralny, IX. O wolności[...], Warszawa 1955, s. 76.
[22] por. Thomas Hobbes, Leviathan, Warszawa 1954.
[23] por., Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992.
[24]por. John Locke, dz. cyt.
[25] Oczywiście w obu koncepcjach występują spore różnice, np. u Hobbesa państwo jest źródłem wolności i uwalnia od dzikiego stanu natury, podczas, gdy u Locke'a w stanie natury to prawo istniało, ale nie zawsze było respektowane. Tak czy inaczej w obu teoriach gwarantem wolności jest państwo.
[26] Zmiana ta wydaje się tłumaczyć tak mocne zainteresowanie tematyką etyki i moralności w XVIII w. jako tych zabezpieczających przed dobrymi czynami, w obliczu nieposiadania takowych ograniczeń w samej koncepcji wolności.
[27] Hugo Kołłątaj, Porządek Fizyczno - Moralny, s.76.
[28] Tamże, s.77.
[29] Tamże, s.77.
[30] Tamże, s.77.
[31] Andrzej Frycz - Modrzewski, dz. cyt., s. 128.
[32] Hugo Kołłątaj, Anonima listów kilka [w:] Wybór pism politycznych, s.167,168, Warszawa 1952.
[33] por. Józef Szujski, Szlachta i inteligencja [w:] Dzieła, seria III, t.I, Kraków 1885, s.10.
[34] Analiza ta dość dobrze pokazuje jak na przestrzeni wieków rodzi się sfera publiczno-polityczna, będąca coraz bardziej konsekwentnym odchodzeniem od sfery indywidualnej.
[35] Hugo Kołłątaj, Porządek Fizyczno - Moralny, s. 87.
[36] Immanuel Kant, Uzasadnienie Metafizyki Moralności, Kęty 2001, s.30
[37] Próbę ponownego ich złożenia podejmuje Immanuel Kant w Uzasadnieniu Metafizyki Moralności
[38] Wydaje się, że w oświeceniu rolę nauczyciela etyki, poza kilkoma wyjątkami, przejmuje literatura i sztuka.
[39] To pokazuje, jak kapitalne znaczenie miał zwrot w pojmowaniu wolności na przestrzeni wieków, przedstawiany w moim szkicu, ponadto dostarczając pewnej płaszczyzny porównania na przestrzeni dziejów.
[40] Św. Augustyn, dz. cyt., s.108
[41] Józef Supiński, Szkoła polska gospodarstwa społecznego, t. I, Lwów 1892-95, s.388.

Link do http://www.wwsi.edu.pl/